« Zarathoustra est heureux que la lutte des castes soit passée. Que le temps soit enfin venu d’une hiérarchie des individus. Sa haine pour le système démocratique de nivellement n’était qu’au premier plan. De fait, il est très heureux qu’on en soit là. Désormais, il pourra résoudre son problème. »
Nietzsche. Midi et Eternité (frag. post. Werke, t. XII, p. 417.)

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La notion du Non-Avenir correspond au rapport politique exprimable entre la classe et le parti et à ses conséquences dans la durée révolutionnaire. Le Non-Avenir n’est ni la négation de tout avenir, ni la possibilité d’une prévision politique quelconque à partir des conditions données ; c’est à la fois la réalisation de tout avenir, en tant que la situation actuelle le contient fragmentairement, et la recherche des moyens propres à maîtriser l’immédiat.

Le Non-Avenir est l’application politique d’une vue d’ensemble de la temporalité révolutionnaire au XXe siècle. Ses thèses ne peuvent être séparées de l’étude objective des faits sociaux tels qu’ils nous sont révélés par la triple évolution des pays capitalistes, socialistes et sous-développés. Il tend à établir, dans cette évolution, une dialectique des questions actuelles ayant une importance égale pour ces pays ; il se refuse à lier mécaniquement la série de problèmes particuliers à ces pays, où s’enlise fatalement toute vue, même dynamique, de la coexistence pacifique. La coexistence pacifique, telle qu’elle est actuellement exprimée par les théoriciens louis-philippards des partis communistes, est l’abandon de positions révolutionnaires, tant en Russie qu’à l’égard des pays du Tiers-Monde ou des pays hautement industrialisés.

Le Non-Avenir est fondé sur la conviction que les forces productives les plus évoluées des pays capitalistes permettent, dès à présent, dans ces pays, de faire l’épargne de la phase transitoire de la société socialiste. Dans ces pays, le socialisme ne peut demeurer à l’ordre du jour qu’à la condition d’entreprendre la démystification totale de ses moyens politiques actuels, exprimant les rapports de production dépassés par l’accumulation des moyens techniques, le recours constant à la dépersonnalisation, etc. Toutes les conditions sont réunies pour l’appropriation des moyens de production et pour leur utilisation à des fins socialistes.

Le Non-Avenir est fondé également sur l’appréciation décisive découlant des révolutions anti-colonialistes. Dans ces pays du Tiers-Monde, le développement des forces productives, dès son origine, entre en lutte contre l’appareil bureaucratique, qu’il soit l’héritage de la colonisation ou l’introduction des méthodes de planification en usage dans les pays socialistes. Les pays du Tiers-Monde sont le pivot de la révolution du XXe siècle parce que leur accession à l’indépendance est aussi le creuset des forces vives de l’un et de l’autre bloc. Dans ces pays, et pour la première fois depuis les communautés primitives, ce qui naît à l’Ouest et ce qui naît à l’Est, pour autant que l’expansion de ces pays ne soit pas freinée, est susceptible d’être uni et amalgamé dans une forme sociale totalement indépendante.

Le Non-Avenir est fondé enfin sur la certitude que l’état de choses actuel ne peut être, en aucun cas, considéré comme un état de paix ou de guerre. Ni la paix, ni la guerre ne sont désormais possibles, mais la révolution ne l’est pas davantage si on la limite à une conception purement évolutionniste qui impliquerait automatiquement le dépérissement de l’État, etc. Le Non-Avenir tient compte, avant tout, qu’en Russie et en Chine existent des sociétés sans classe. La prise de conscience de ce fait implique la possibilité d’un processus révolutionnaire accéléré aboutissant finalement à des sociétés de masses socialisées.

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Le socialisme, en quelque domaine que ce soit, ne peut plus être limité à la simple antithèse du capitalisme. Tout ce qui retarde l’avènement des masses socialisées est une aliénation renaissante au cœur de la société socialiste (transitoire ou non),

Le problème est de faire prendre conscience à ces masses « du maximum de conscience possible », afin d’éviter que le rapport historique modifié par la société sans classe ne soit le retour de l’ancien rapport existant entre la classe et le parti, entre la classe et le syndicat. Les masses socialisées agissent en tant que forces autonomes. Si, comme le voulait Marx, la politique et l’économie sont appelées à disparaître, il est évident que les partis et les organes de la lutte des classes doivent disparaître avec elles. Plus un parti où un syndicat a été capable de mener à bien sa tâche, plus il sera facile de l’éliminer en tant que tel dans la société sans classe. Celle-ci subsiste après la suppression de la politique et de l’économie parce qu’alors la conscience politique des masses signifie une rupture — et non une adaptation — de ces masses, libérées par des forces productives désormais capables de surmonter tous les rapports de production. Responsabilité et déracinement des masses socialisées ne sont plus des entraves, mais les conditions premières pour que naisse, à tout moment, la nécessité d’une révolution.

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L’expression politique des masses socialisées, en tant qu’elle vise à la disparition de toute politique, a pour objectif premier la possibilité, pour la première fois conquise dans l’histoire, d’une situation où l’humanité entière échapperait à la loi historique de développement inégal. La révolution devient son propre théâtre.

Il importe de savoir et de déterminer, dès à présent, comment la conquête de l’espace intersidéral, le travail humain considéré comme la lutte contre la nature en tant qu’il est la disparition du milieu technique par la technique elle-même, l’apparition de la conscience cosmique dans la société sans classe, l’abolition de tout signe fonctionnel dans les rapports humains, la naissance de sentiments nouveaux et d’autres bouleversements non prévisibles, accélèrent pour l’humanité entière et dans le même temps le processus qui mène au stade de cette civilisation dialectique du loisir et du travail.

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La création de cette histoire sans temps mort est liée à la philosophie marxiste existentielle. L’idée de la planification individuelle de l’existence retrouvant le hasard permettrait d’ébaucher une philosophie de la présence spatio-temporelle où les sensations et sentiments ne dépendraient plus de la mémoire, mais de l’épanouissement de toutes les virtualités de l’être par la multiplication et le renouvellement d’expériences, non plus isolément collectives ou isolément personnelles ; d’expériences réalisables comme l’imaginaire même, c’est-à-dire simultanément collectives et personnelles dans tous les actes.

Le bouleversement quotidien de la durée de la vie même suppose la valeur cosmique et a-cosmique de toute situation. À la limite de cet infini sous nos yeux et de l’accumulation révolutionnaire de cette histoire, la richesse de la vie exige une reproduction toujours plus grande, non plus des habitudes ou même d’un style, mais du quotidien rendu impossible. Les antagonismes nouveaux entre les valeurs terrestres et cosmiques ne pourront être résolus par la simple communicabilité des évidences.

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Les conditions de la liberté, étant réalisées par la planification individuelle de l’existence, deviendront les valeurs, existant ou pouvant exister, à l’état de sursis, entre nos aptitudes dans le contrôle et l’exercice des degrés qualitatifs de la construction des situations. Les concepts d’être, avoir et faire disparaîtront avec cette liberté, commencement de la négation pratique de toute philosophie. La liberté se définira comme une cosmogonie de la temporalité et une a-cosmogonie des situations construites. La liberté, cette structure fluide et tenace de toute énergie, permettra le dépassement de l’ancienne typologie « d’hommes libres » ou « non-libres » par le pouvoir qu’auront tous les hommes de transformer le monde comme chacun de nous désire le voir transformé ; accompli contre ce qui primitivement était ce pouvoir.

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Les trois ordres du devenir sont :

• A) L’ordre des constructions de la situation. C’est celui d’où ce pouvoir de la liberté inscrirait le style de vie de chacun comme une œuvre totale, c’est-à-dire la réalisation permanente de la totalité vécue contre tout ce qui, jusqu’à elle, n’avait été que moyens dispersés ou significations fragmentaires (cosmique, politique, artistique, etc.). Ce serait l’ordre de la praxis en tant que critique radicale effectuée, et non plus souhaitée, indiquée.
• B) L’ordre de la planification individuelle de l’existence. Ce serait la possibilité, donnée une fois pour toutes, de dépasser les sentiments connus jusqu’ici, y compris la sensation antinomique du « bonheur-souffrance ». Les sentiments humains deviennent des sentiments autres, mais pas plus surhumains qu’inhumains, du fait qu’ils sont désormais liés à l’énergie cosmique.
• C) L’ordre du tragique de l’intelligence. Ce serait celui des deux mondes abstraits (l’un issu de la lutte contre la nature, et l’autre, par opposition, issu de la domination du cosmos par l’homme). En ce sens, le tragique de l’intelligence n’est peut-être pas qu’elle ne puisse éviter la folie comme état naturel, mais de se situer, à tout coup, au-delà de la folie, et non en-deçà comme ce fut le cas avant lui.

Les simples aperçus fragmentaires d’un programme sont présentés ici comme des éléments théoriques de la construction des situations dans la société socialiste (transitoire en elle-même) ; et comme première contribution à un groupe de travail que nous envisageons de réunir pour la définition d’un contenu d’ensemble de la révolution de la vie quotidienne.